Janet Biehl - Der soziale Ökofeminismus

(Öko-)Feminismuskritik

Der nordamerikanische Ökofeminismus entstand um 1974 am Institut für Soziale Ökologie in Vermont als ein Versuch, linke politische Theorie zu verbreitern und dahingehend zu transformieren, daß sie beides: Feminismus und Ökologie enthält. [1] Wie die Soziale Ökologie, von der er beeinflußt ist, versprach auch der Ökofeminismus ursprünglich, die linke soziale und politische Analyse so zu erweitern, daß sie das Beziehungsgeflecht aller Herrschaftsstrukturen beinhaltet. Schon in der Sozialen Ökologie ist die Kritik der Hierarchie fundamentaler als es der Begriff von der "Klasse" vermag. Im Ökofeminismus bestand nun die Möglichkeit, Feminismus mit Anarchismus, libertärem Sozialismus und sozialer Ökologie zu verbinden. Und dies konkret, nicht idealistisch im philosophischen Sinn. Das Ziel waren politische, nicht individuelle Lösungen. Das Potential des Ökofeminismus umfaßte mehr als das traditionell "Linke".

Vierzehn Jahre später ist zu sagen, daß dieses Potential nicht umgesetzt wurde. Sobald er sich etabliert hatte, wurde der Ökofeminismus vom "kulturellen Feminismus" vereinnahmt. Dabei wurde das revolutionäre Potential völlig neutralisiert.

Weit davon entfernt, die linke politische Theorie zu erweitern, hat der Ökofeminismus stattdessen Frau und Natur von der linken Theorie abstrahiert und sich damit selbst eingeschränkt. Der Versuch einer ernsthaften Kritik des Kapitalismus und des Nationalstaats wurde aufgegeben und statt dessen die persönliche Veränderung betont, dabei sogar Göttinnen-Kult als Quelle sozialer Veränderung angesehen. Weit davon entfernt eine konkrete politische Analyse zu erstellen, bietet er hauptsächlich seine Metaphern über eine angenommene Beziehung zwischen Frau und "Natur", und schreibt die Unterschiede zwischen Mann und Frau auf der ganzen Linie fest. Allmählich setzte sich der Ökofeminismus nicht nur von allem Linken ab, sondern wurde sogar reaktionär. Jedes revolutionäre Projekt muß sich sowohl auf feministische wie ökologische Belange beziehen, weil dieser doppelte Bezug im Ökofeminismus angesprochen ist, muß er als politische Bewegung rekonstruiert werden. Um aber zu verstehen, wie es zum gegenwärtigen Zustand kam, müssen wir uns kurz die Entwicklung der Ideen, die als Ökofeminismus bekannt sind, vor Augen führen.

Frau und Natur

Die Konvergenz zwischen feministischem und ökologischem Denken war nicht willkürlich. Zu vielen (wenn auch nicht allen) Zeiten in der westlichen Kultur, und in vielen (wenn auch nicht allen) nicht westlichen Kulturen wurden den Frauen bestimmte Beziehungen zur Natur zugesprochen, die Männer nicht haben. Länger als ein Jahrzehnt haben Ökofeministinnen verschiedene Interpretationen der vagen und lockeren Formulierung von "Frau und Natur" oder "die Beherrschung der Frau und die Beherrschung der Natur" vorgenommen. Insgesamt lassen sich ihre Thesen drei grundsätzlichen Argumentationslinien zuordnen.

1. "Frau und Natur" als die "Anderen"

Die erste Argumentationslinie war die zweier Autorinnen, die den Ökofeminismus in seinen Anfangsjahren stark beeinflußt haben, Mary Daly und Susan Griffin.

Sie betonten die aus ihrer Sicht lebensbejahenden Beziehungen zwischen Frau und Natur, dem "ursprünglichen Anderen" einer durch und durch todverhafteten patriarchalischen westlichen Kultur. Mit einer kulturellen feministischen Perspektive prangert Daly die "nekrophilen Führer einer phallokratischen Gesellschaft" an, die "ihre Programme zur geplanten Vergiftung allen Lebens auf der Erde umsetzen" in "fanatischer Gleichgültigkeit gegenüber der Zerstörung, die sie am 'Anderen' auslassen - an den Frauen und an 'Mutter Natur'".

"Phallischer Mythos und Sprache erzeugen, legitimieren und verschleiern die materielle Verseuchung" laut Daly, "die alles empfindende Leben auf diesem Planeten auszulöschen droht." Sie ruft die Frauen auf, einen "Sprung" zu machen in die Leere des Bewußtseins der Frauen von sich selbst, einen "Sprung", wie Rachel Carson's "Silent Spring", der in den Frauen selbst stattfindet, der "das Leben; die Existenz möglich macht." [2]

In Griffin's poetischem Werk "Woman and Nature "verkündet ein "Chorgesang über Frau und Natur", "wir wissen, daß wir von dieser Erde sind. Wir wissen, daß diese Erde aus unseren Körpern gemacht ist. Denn wir sehen uns selbst. Und wir sind Natur." [3] Schließlich führte der einflußreiche Artikel der strukturellen Anthropologin Sherry Ortner "Verhält sich das Weibliche zum Männlichen, wie die Natur zur Kultur?" weiter aus, daß es ein kulturelles Allgemeingut sei, daß Frauen eine engere Beziehung zur Natur haben als Männer; ihr Artikel rechtfertigte damit den ökofeministischen Gebrauch der Metapher. [4]

Nur in einer Griffin'schen Poesie oder einem Daly'sehen Wortspiel konnte aber eine Verbindung von Frauen und Natur - im Kontrast zur als männlich angesehenen Kultur - vage als politische Terminologie aufgefaßt werden.

Denn keine aufrechte Feminstin würde die gesamte Kultur dem Mann überlassen, um Frauen mit der Natur identifizieren zu können. Frauen haben deutlichen Anteil an der Kultur; so ist es doch gerade ein Merkmal, das die Menschen von den Tieren unterscheidet, daß sie kulturelle Wesen sind. Sie mit Natur gleichzusetzen, würde nicht nur bedeuten, sie völlig außerhalb von Kultur und Geschichte zu setzen, sondern sie auch ihrer ureigenen Menschlichkeit entäußern. Selbst Ortner warnte: "Die ganze Vorstellung ist eher ein Konstrukt der Kultur als ein Fakt der Natur. Die Frau ist 'in Wirklichkeit' nicht näher an der Natur als der Mann - beide besitzen Bewußtsein, beide sind sterblich."

Die "Frau = Natur"-Metapher ist daher eine Definition der patrizentrischen Kulturen, mit der die Unterordnung der Frauen fortgeschrieben wird.

2. "Männliche" und "weibliche Natur" - die Parallelisierung von Frauen- und Naturunterdrückung

Eine zweite Herangehensweise an den Begriff von "Frau und Natur" umging diese Falle und definierte Frauen als kulturelle Wesen. Autorinnen wie Charlene Spretnak fanden und feierten Kulturen, die nicht versuchten, die Natur zu beherrschen, und möglicherweise matrizentrisch waren, besonders solche, die dem Aufkommen staatlicher Gesellschaften im Westen zeitlich vorausgingen, wie im Neolithikum. [5] Die Autorinnen sahen einen Zusammenhang zwischen der Naturbeherrschung in den westlichen Kulturen und der Unterdrückung matrizentrischer Kulturen. Kurz - Frauen und Natur blieben das "Andere", wie auch schon bei Daly und Griffin, nur daß diese "Andersartigkeit" eine kulturelle Form annahm.

Diese gedankliche Richtung wurde stark vom "kulturellen Feminismus" beeinflußt, der immer größeren Einfluß gewann und einen enormen Umschwung im feministischen Denken auslöste, kurz nachdem der Ökofeminismus formuliert worden war (eine Entwicklung, die sozialistische Feministinnen wie Alice Echols oder Hester Eisenstein pointiert kritisiert haben [6]).

Kulturelle Feministinnen, im Gegensatz zu ihren Vorgängerinnen, den radikalen Feministinnen, betrachten Frauen nicht nur als biologisch vom Mann verschieden, sondern ordnen Frauen und Männern auch unterschiedliche Wesensmerkmale, Werte, sogar kosmologische Bestimmungen zu. Die Begrifflichkeiten von "männlicher" und "weiblicher Natur" erinnern kurioserweise an die Vorstellung von "Männlichkeit" und "Weiblichkeit" in vielen patrizentrischen Kulturen, die radikale Feministinnen stets vehement bekämpft haben.

Die vom kulturellen Feminismus beeinflußten ökofeministischen Autorinnen tendieren ebenfalls dahin, Frauen eine größere "Nähe zur Natur" zuzuschreiben als Männern und ihre wahre Natur als ursprünglich ökologischer als die männliche zu betrachten. Sie legen uns nahe, vom Neolithikum eine Lebensweise zu lernen, die gleichzeitig geschlechtsegalitär ist und die Natur nicht unterdrückt. Als Beitrag in Richtung auf eine ökologische Gesellschaft betrachten sie die Forcierung "weiblicher" Werte in der gegenwärtigen Frau und Natur verachtenden Kultur.

Möglicherweise gab es matrizentrische Kulturen, die der Entstehung staatlicher Gesellschaften vorausgingen; sicherlich bestanden diese auch nicht auf der Basis einer naturbeherrschenden Ideologie. Möglicherweise haben sich noch heute viele Frauen Wesenszüge wie Fürsorge und Anteilnahme bewahrt - dies aber nicht nur aus biologischen sondern ebenso aus historischen und sozialen Gründen -, Wesenszüge, die vielen Männern - aus sozialen Gründen - abhanden gekommen sind (obwohl Männer, als menschliche Wesen, ebenso mit den Anlagen zur Fürsorge ausgestattet sind). Diese Unterschiede nun aber einer ' "männlichen" oder "weiblichen Natur" zuzuschreiben, bedeutet, die Möglichkeit auszuschließen, daß auch Männer fürsorglich sein können. Zudem wird damit den Frauen die moralische Aufgabenstellung auferlegt, die Gesellschaft vor der Zerstörung zu "retten", die ihr Männer in der Vergangenheit antaten. Damit wird eine unterdrückerische kulturelle Definition nicht nur aufgegriffen sondern festgeschrieben.

Dadurch, daß der Ökofeminismus Frauen dazu bringen will, ihre eigenen Wesensmerkmale über die der Männer zu stellen, gerät er eher zu einer Anleitung zur individuellen Veränderung als zu einer gemeinschaftlichen politischen Kraft. Auch ignoriert diese Betrachtungsweise das Ausmaß der sozialen Ursächlichkeiten der "biologischen" Differenzen zwischen den Geschlechtern. Indem auf die Männer die Verantwortung für Krieg und Hierarchie abgewälzt wird, bleibt den Frauen nichts anderes übrig, als sich ausschließlich "pazifistisch" und egalitär zu verhalten. Durch die Analogie von Frau und Natur, wenn auch in ihrer kulturellen Form, wird die ökologische Bedeutung der männlichen Domäne der Jagd ignoriert und die nichtmenschliche Natur als durch und durch "gütig" apostrophiert. Zudem verfällt diese Hervorhebung des Neolithikums und seiner Kulturen einem Atavismus (wissenschaftlicher Begriff für das unkritische Übertragen der Wertigkeiten primitiver Kulturen auf heute, F.K.) - als wäre seit dem Jahre 3000 v.Chr. nichts von besonderer Bedeutung für Frauen mehr geschehen. Der Grad von Hierarchien in den Kulturen des Neolithikums wird ebenso ignoriert wie deren spezielle Brutalität. Ignoriert wird auch das Problem der Individualität in Gemeinschaften, die sich mittels Brauch und Tradition regeln, ebenso wie die Probleme einer Kultur, die sich entlang biologischer Linien von Alter und Geschlecht organisiert. Und weiter werden nicht nur die Technologien ignoriert, die seit damals viel von der Plackerei des weiblichen Lebenszusammenhangs beseitigt haben, sondern auch die westliche revolutionäre Tradition, an der auch Frauen teilhatten und die heute ebenso im Besitz von Frauen wie Männern sein sollte. Zudem werden die antikommunistischen Tendenzen des kulturellen Feminismus in dieser ökofeministischen Diskussion durch Klagen über die feindliche Einstellung der Linken zur "Spiritualität" [7] noch vertieft. Schließlich brachten diese Autorinnen die Verehrung einer "Göttin" in den Ökofeminismus ein, als einer Metapher für das Eindringen weiblicher Werte in die Gesellschaft, eine bizarre Einführung des Übernatürlichen in eine Bewegung, die ostentativ auf die Natur bezogen sein will. Diese Richtung des Ökofeminismus tendiert dahin, die nicht rationalen menschlichen Fähigkeiten - Intuition und mythische Poesie -, die für Aberglauben anfällig sind, als wertvoller als die angeblich "männliche" Rationalität anzusehen und ruft die Frauen auf, sie als emanzipatorische Fähigkeiten wahrzunehmen.

Dabei werden kritische Fragen bezüglich des unterdrückerischen Wesens von Religion und religiöser Hierarchien vermieden, aus denen die Aufklärung die Menschen befreite, indem sie sie lehrte, die Realität mit den eigenen Fähigkeiten zu begreifen, ohne den Rekurs auf übernatürliche Fantasien. [8] Eine Tradition, in der Priesterinnen einer Göttin die Gesellschaft regieren, ist es aber ebensowenig wert, wieder eingeführt zu werden wie die Tradition der Krieger der Bronzezeit.

3. Frau = Natur als Strategie

Die dritte und vielleicht am meisten die Tatsachen verdrehende Herangehensweise an die Frage von Frau und Natur vermeidet zwar den Biologismus der zweiten (obwohl auch hier Atavismus und die Zuordnung von "männlich" und "weiblich" beibehalten werden), indem sie sich auf das soziale Gefüge bezieht. Obwohl sie die Biologie weder fürchten noch verfluchen, treten Ökofeministinnen wie Ynestra King dafür ein, daß sich Feministinnen bewußt des "Frau = Natur" zu strategischen Zwecken bedienen, im Endeffekt als eines Mythos, um den sich ökofeministische politische Aktion organisiert. [9]

Es bleibt aber zu fragen, ob ein patriarchalisches Konstrukt für die weibliche Emanzipation instrumentalisiert werden kann. Das "Frau = Natur", ob es sich nun biologisch oder sozial herleitet, hat für Frauen, die sich von kulturellen Definitionen zu befreien suchen, eindeutig ein eher regressives Potential. Für linke Frauen sollte es doch möglich sein, sich ohne die beständige Last des "Frau = Natur" für die Befreiung sowohl von Frauen wie der Natur einzusetzen.

Ich schlage den Feministinnen in der Ökologiebewegung vor, diese Deutung eines spezifischen mystischen Zusammenhangs zwischen Frauen und Natur beiseitezulegen und statt dessen an das Beziehungsgeflecht zwischen Frauen - wie auch Männern und dem ganzen übrigen sozialen Gefüge - und Natur ontologisch (ihrem Wesen gemäß, F.K.) heranzugehen. Dabei müssen die sozialen Realitäten all dieser Beziehungen berücksichtigt werden. So kann das ursprüngliche Versprechen des Ökofeminismus eingelöst werden, zur linken Bewegung beizutragen, wie auch sie zu vertiefen.

Der Problemkreis "Frau = Natur" ist indes nicht der einzige von Belang im Ökofeminismus. Andere Fragen sind vielleicht noch viel fundamentaler. Diese sind aber nicht auf den Ökofeminismus beschränkt sondern begleiten die ganze Entwicklung der feministischen Theorie seit den späten 60er Jahren. Die Probleme des Ökofeminismus anzusprechen, schließt also ein, die Entwicklung des Feminismus insgesamt zu begreifen.

Radikaler Feminismus

Um die Wurzeln eines wirklich linken ökologischen Feminismus aufzudecken, müssen wir die Entwicklung des frühen radikalen Feminismus betrachten, um auf seinen Stärken aufzubauen wie auch seine Fehler zu vermeiden.

Zu den Stärken des frühen radikalen Feminismus: von den späten 60er Jahren bis 1974/75 entwickelte er eine konkrete, materialistische, soziale feministische Analyse. Vor allem wurde versucht, die soziale Institutionen und Strukturen zu eruieren, welche über Ideologie oder gesellschaftliche Strukturen Frauen daran hinderten, das ganze Potential ihrer Humanität zu entfalten - wie z.B. Ehe, die Kleinfamilie, die romantische Liebe, sexuelle Unterdrückung, Staat und Religion. Würde ein neuer sozialer Ökofeminismus [10] auf diesen Aspekten des frühen radikalen Feminismus aufbauen, dann könnte er sich konkretisieren und das soziale Geflecht der Herrschaft angehen und die Göttinen wie auch die religiösen und vereinfachenden Zuordnungen von "männlicher" und "weiblicher Natur" den einfachen Gemütern überlassen.

Die Männer

Ein fundamentales und allgegenwärtiges Dilemma der Feministischen Bewegung ist, daß versucht werden muß, um die Frauen zu befreien, die gesamte Gesellschaft zu verändern. Denn Frauen können nicht frei sein, bis nicht auch die ganze Gesellschaft frei ist. Diese einfache Prämisse hat ernsthafte theoretische Konsequenzen. Es bedeutet nämlich, daß der Feminismus entweder auch den Männern die Emanzipation bieten oder sich statt dessen in eine übergreifende linke Theorie integrieren muß. Besonders für einen ökologischen Feminismus, der sich mit dem Dasein insgesamt befaßt, ist es wichtig, sich mit der Frage der Männer zu befassen, denn die Männer sind nun mal Teil des Ganzen der menschlichen Gesellschaft.

Genau an dieser Frage scheiterte schon der frühe radikale Feminismus und übertrug seine Prämissen auf das spätere feministische Denken, den Ökofeminismus eingeschlossen. Von Anfang an - das hat Ellen Willis (eine der Gründerinnen der "Redstockings") brilliant dargelegt - stand der frühe radikale Feminismus unter dem durch eigene Umstände geschaffenen Druck, zu beweisen, daß der Feminismus eine universelle Theorie sein könnte. Der radikale Feminismus, der sich als Folge unterdrückerischer Bedingungen in der Neuen Linken entwickelte, beschuldigte die Männer der Neuen Linken des Sexismus. Die Männer schlugen zurück, der Feminismus sei eine bürgerliche Ideologie. Nun mußten die radikalen Feministinnen beweisen, daß weit entfernt von jeder "Bürgerlichkeit" die Unterdrückung von Frauen von fundamentalerer Tragweite ist als die Klassenunterdrückung und daß der Feminismus eine fundamentale Theorie für die Befreiung aller - ob Mann oder Frau - ist, die gründlicher analysiert als jede andere linke politische Theorie. [11]

Um dem zu entsprechen, griffen radikale Feministinnen die Kritik der Hierarchie selbst auf (die zunächst von den Sozialen Ökologie, einer Art Ökoanarchismus entworfen wurde), wonach die Hierarchie eine grundsätzlichere soziale Gliederung bedeutet als Klasse. Radikale Feministinnen behaupteten, daß die Herrschaft über Frauen die erste Form der Hierarchie war und daß der erste Einschnitt in der menschlichen Gesellschaft der zwischen Frauen und Männern war, alle anderen Ausgliederungen erst später kamen. Willis schreibt selbstkritisch:

"Radikale Feministinnen entwickelten in diesem Spiel schon sehr früh die These, daß die Unterdrückung der Frauen nicht nur die älteste und universellste, sondern auch die ursprünglichste Form der Herrschaft war. Wir argumentierten, daß sich andere Ausprägungen der Hierarchie auf der Grundlage der männlichen Oberherrschaft entwickelten und dementsprechende Formen annahmen - im Ergebnis also spezielle Formen der männlichen Oberherrschaft waren." [12]

Des weiteren behaupteten sie, daß die männliche Oberherrschaft immer noch die ursprünglichere Unterdrückung in der gegenwärtigen Gesellschaft sei.

Dieses Ergebnis erlaubte dem radikalen Feminismus - wie Willis feststellt - sich selbst als universelle Theorie zu betrachten, die letztendlich die existierende linke Theorie ersetzt. Wenn die männliche Oberherrschaft die ursprüngliche Form der Unterdrückung sei, dann würde die Befreiung der Frauen auch die Befreiung der Männer bedeuten. Wäre einmal der Sexismus beseitigt, würden auch die anderen Systeme der Herrschaft aufhören zu existieren; würde die männliche Oberherrschaft niedergeworfen, so würde der Kapitalismus unter seinem eigenen sexistischen Gewicht zusammenbrechen. Diese Formulierung erlaubte dem radikalen Feminismus sich selbst als eine universelle emanzipatorische Theorie zu präsentieren.

Nun, tatsächlich verheißt die Befreiung der Frauen von ihren sexuellen Rollen auch die Befreiung der Männer von ihren entsprechenden Rollen, was exakt die Emanzipation der Männer bedeuten würde. Denn, abgesehen von den offensichtlichen Privilegien, die die Männerherrschaft den Männern verschafft, fesseln die Geschlechterrollen Männer an die Männlichkeit und hindern sie daran, all ihre menschlichen Veranlagungen zu Liebe, Hilfsbereitschaft und Vertrauen auch zu entwickeln und ihre entsprechenden Emotionen auszuleben.

In diesem Sinne ist der Feminismus tatsächlich für Männer befreiend. Auf ähnliche Weise verspricht die Befreiung von Schwulen und Lesben die Emanzipation aller von unterdrückerischen sexuellen Normen - zwingen doch die "Moral" und andere heterosexuelle Implikationen die Menschen zu sexuellen Praktiken, die möglicherweise nicht mit ihren Vorlieben übereinstimmen.

Aber darüberhinaus sehen wir uns nun mit einer Unmenge von Fragen konfrontiert. Kann die Befreiung der Männer aus ihren "Geschlechtsrollen" sie - und die Frauen - auch von der Herrschaft des Kapitalismus und des Nationalstaats befreien? Kann der Feminismus die Befreiung der Männer - und Frauen - aus allen Systemen der Herrschaft versprechen? Sind Männer Kapitalisten, weil sie Frauen hassen und emotional unterdrückt sind? Und wie kann eine solche psychologische Erklärung nachgewiesen werden oder sogar zur Hoffnung auf Veränderung in der Zukunft Anlaß geben? Außerdem sind die Männer nicht ein einheitliches Ganzes; Männer unterdrücken ebenso Männer in deren Rollen. Falls diese Formen der Unterdrückung aus Frauenhaß entstehen, wie kann es dann sein, daß nicht alle Männer Kapitalisten und Dirigisten sind?

Noch bevor diese Fragen befriedigend zugeordnet werden konnten, hatte der "kulturelle Feminismus" das Thema bereits biologisiert und damit die Ansicht von der Herrschaft über die Frauen als ursprünglicher Form der Unterdrückung im feministischen Denken verankert. Der kulturelle Feminismus betrachtete die reine männliche Gewalt - besonders Vergewaltigung - als Brennpunkt der Herrschaft über Frauen und damit aller Herrschaft. Der Frauenhaß an sich wurde zum alles betreffenden Dreh- und Angelpunkt kultureller Feministinnen. Diskussionen über die Beziehungen zwischen männlicher Vormachtstellung und anderen Formen der Herrschaft versandeten in einem akademischen sozialistischen. Feminismus.

Obwohl der Ökofeminismus nicht immer dermaßen biologisch geprägt war wie der kulturelle Feminismus, übernahm er doch die Voraussetzung, daß die Herrschaft über Frauen die ursprüngliche Form der Unterdrückung sei und der "Prototyp" aller anderen Herrschaftsformen. Ein Bestandteil ökofeministischen Denkens blieb die Annahme, es sei eine universelle radikale Theorie, daß alle Herrschaftssysteme in "patriarchalischen" Kulturen durch die Infiltration mit weiblichen Werten umgekrempelt werden könnten. Über den Problemkreis "Mann" wird in ökofeministischen Zirkeln nicht sonderlich diskutiert. Frau vermeidet die Frage, in dem darauf hingewiesen wird, die Männer müßten das mit sich selbst ausmachen.

Wenn wir uns die Entwicklung ansehen, können wir nur feststellen, daß die Wahrnehmung von der Unterdrückung der Frauen als 'ursprünglicher' schwerwiegende Probleme aufwirft.

"Diese Annahme", so schreibt Willis, "beinhaltet, daß die Männer nur aufgrund ihres Mann-Seins diese Systeme errichteten und behaupteten, entsprechend einem besonderen männlichen Charakter oder spezifisch männlicher vorrangiger Ziele." [13] Wäre die Unterdrückung von Frauen der Prototyp aller Herrschaft, dann folgte daraus, daß Männer zu Kapitalisten und Etatisten würden, um letztendlich die Frauen zu beherrschen. Religiöse Priesterschaften, Kapitalismus, der Nationalstaat wären zweitrangige Auswüchse der ursprünglichen Geschlechterhierarchie, um im Grunde genommen über Umwege die Frauen zu beherrschen.

Für die radikale politische Theorie ergeben sich daraus ernste Konsequenzen. Mit der Annahme des Geschlechts als primärem Ansatzpunkt der Unterdrückung müssen sich die Ökofeministinnen nicht direkt mit der Bekämpfung von Kapitalismus oder Nationalstaat befassen und haben keine Veranlassung, den Ökofeminismus in eine linke politische Theorie zu integrieren. Antikapitalismus und Anarchismus werden als eigenständige Antworten auf die Unterdrückung vom ökofeministischen Ansatz vernachläßigt. Die Theorie von der "ursprünglichen Unterdrückung" begründet den Ökofeminismus also keineswegs als Theorie der universellen Befreiung sondern ist die Ursache für seine Isolation von den Linken.

Nun ist aber noch nicht einmal erwiesen, ob die Unterdrückung der Frauen tatsächlich die erste Form der Unterdrückung überhaupt war. Wie die entwicklungsgeschichtliche Anthropologie gezeigt hat, geht in vielen Fällen der männlichen Dominanz die Gerontokratie (Herrschaft der Alten) voraus. Ebensowenig ist nachgewiesen, daß Männer ihre eigenen Geschlechtsgenossen zum Zweck der Unterdrückung der Frauen unterdrücken. Tatsächlich dient diese Unterdrückung gewöhnlich ganz konkreten Zielen, wie materiellem Besitz oder ausgedehnterer staatlicher Macht.

Grob gesagt: Frauen und Natur sind nicht die einzigen "Anderen". Für die herrschenden Männercliquen sind sehr oft Männer "die Anderen". Männer sind nicht ein einheitliches Ganzes. Die Herrschaft von Männern über andere Männer geschieht aus eigenen, besonderen Gründen und manifestiert sich in Formen, die nicht unbedingt die Unterdrückung der Frauen zum Vorbild haben müssen, wie etwa industrielle und militärische Hierarchien. Die darauf aufbauenden Herrschaftssysteme haben eigene "Geschichte, Logik und Kampf", wie es Susan Prentice formuliert. Nach Prentice, einer Kritikerin des Ökofeminismus, "macht der Ökofeminismus politische und ökonomische Systeme zu einfachen Derivaten ("Auswüchse") männlichen Denkens, indem er den Ursprung der Herrschaft über Frauen und Natur im männlichen Bewußtsein ansiedelt." [14] Und diese Sichtweise der Unterdrückung der Frauen beraubt andere Formen der Hierarchie ihrer Eigengesetzlichkeit.

Kapitalismus und Etatismus sind jedoch eigenständige, bewußte Unternehmungen. "Die innere Logik des Kapitalismus - beispielsweise seine Beziehungen und wirksamen Kräfte von Produktion, Warenverkehr, Fetischismus, Ausbeutung, Herrschaft, Entfremdung usw. - macht die Ausbeutung der Natur zu einer bewußten Angelegenheit des Kapitalismus als eines weltweiten Systems. Dabei handelt es sich nicht um einen Fehler oder mangelndes Bewußtsein, sondern gerade das Bewußtsein wird zu diesem besonderen Zweck dirigiert und organisiert." [15] - Und dieser Zweck hat direkt kaum etwas mit den Beziehungen zwischen den Geschlechtern zu tun.

Der Ökofeminismus muß die Lektion mancher radikaler Feministinnen aus den frühen 70er Jahren studieren: daß die Vernachlässigung von Kapitalismus und Etatismus in der feministischen Theorie den Feminismus 'nicht-revolutionär' beläßt. Willis arbeitet heraus, daß liberale Frauen als Feministinnen nicht radikalisiert wurden: "Sie sprangen einfach auf die Idee von der Frauenunterdrückung als primärer auf und interpretierten sie dahingehend, daß linke Politik "männlich" und daher mit gutem Gewissen zu ignorieren sei, statt daß der Feminismus auch andere Kämpfe beinhalten und an ihnen teilnehmen müsse." [16]

Indem sie Kapitalismus und Etatismus als sekundäre Probleme wahrnahmen, war es Liberalen möglich, Feministinnen zu werden. Dasselbe gilt für einen Ökofeminismus, der sich von der Linken abgrenzte, wie radikal auch immer seine Vertreterinnen ihre Theorien entwarfen. Es wird höchste Zeit, daß Ökofeministinnen die These von der "Ursprünglichen Unterdrückung" revidieren und auf diese Weise die Diskussion über die Beziehungen zwischen dem Feminismus und der Linken neu beleben.

Es beeinträchtigt den feministischen Kampf gegen den Frauenhaß (Misogynie) ja in keinster Weise, wenn Frauen sich klar machen, daß dies nicht ihr einziger Kampf ist. Vergewaltigung und andere Formen der Gewalt gegen Frauen werden ja nicht von der Misogynie allein verursacht sondern ebenso von anderen Unterdrückungssystemen, von denen die Männer selbst gegenseitig betroffen sind.

Auch wenn der Angriff auf die männliche Überheblichkeit mehr als notwendig bleibt, muß doch der Ökofeminismus seine Isolierung in selbstmitleidigen Phantasien über eine angeblich ursprüngliche Unterdrückung überwinden und zu einer antikapitalistischen - und antistaatlichen - Position finden.

Die Analyse einer Bewegung über Wesen und Ursachen von Unterdrückung schlägt sich auch in ihren Organisationsformen nieder. Weder eine separatistische Frauenbewegung noch das Verschmelzen von Frauenangelegenheiten mit einer männlichen öko-anarchistischen oder -sozialistischen politischen Theorie entspricht der Analyse des sozialen Ökofeminismus. Viel eher entspricht dem Verständnis des Beziehungsgeflechts zwischen Misogynie und der Unterdrückung von Männern - und Frauen - durch Männer die Integration einer feministischen Bewegung und Analyse in "männliche" Bewegungen, unter Beibehaltung ihrer spezifischen Autonomie.

In der Tat sind manche Männer die Verbündeten von Frauen, auch gegen andere Männer. Eine feministische "Ethik des Sorgens" ist antithetisch zum männlichen Herrschen, aber auch solche traditionell "männlichen" Begriffe wie Freiheit, Individualität und der Kampf für soziale Gerechtigkeit. Ein Feminismus, der nicht explizit antikapitalistisch und antistaatlich ist, kann die Ursachen der männlichen Vorherrschaft nicht wirklich bekämpfen.

Gleichzeitig kann auch keine sozialistische oder anarchistische Theorie wahrhaft links sein, ohne Sexismus zu bekämpfen und feministische Ziele zu unterstützen.

Ökofeminismus muß in einer übergreifenden linken politischen Theorie begründet sein, die all die sozialen Strukturen herausfordert, die die Unterdrückung von Frauen beinhalten. Daher ist die Integration des Feminismus in die linke Politik für beide - Feminismus und linke Theorie und Bewegungen - absolut zwingend.

Fußnoten:
[1] Zu diesem Zeitpunkt hatte noch niemand am Institut von Francoise d'Eaubonne gehört, der im Allgemeinen die ursprüngliche Verwendung des Begriffs "Ökofeminismus" zugeschrieben wird. Zum Begriff "Soziale Ökologie" vgl. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom, dt.: Die Ökologie der Freiheit, Beltz Verlag 1985
[2] Mary Daly: Gyn/Ecology, S.9, 10, 12, 21, 26; dt. Ausgabe: Gynökologie im Verlag Frauenoffensive München. Zitat nach dem Original übersetzt.
[3] Da die besondere Feststellung fehlt, daß sich "wir" auf beide, Männer und Frauen, bezieht, muß der Leser annehmen, daß nur die Frauen gemeint sind. Vgl. Susan Griffin: Woman and Nature: The Roaring Inside Her, New York 1978
[4] Sherry Ortner: Is Female to Male as Nature is to Culture?" in: M.Z.Rosaldo and L.Lamphere, eds. Woman, Culture and Society (Stanford University Press, 1978), S.226
[5] Charlene Spretnak: The Politics of Women's Spirituality, Garden City, N.Y.: Anchor Press, 1982
[6] Alice Echols: The New Feminism of Yin and Yang, in A.Snitow, C.Stansell und S.Thompson (Hg.): Powers of Desire, New Y.: Monthly Review Press, 1983. "The Taming of the Id: Feminist Sexual Politics, 1968-83", in: C.S. Vance (Hg.): Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Boston: Routledge and Kegan Paul 1984; und Hester Eisenstein: Contemporary Feminist Thought, Boston: G.K. Hall 1983
[7] Zu Tendenzen eines gegen die Linke gerichteten kulturellen Feminismus, vgl. Echols: Yin and Yang", S.443ff.; zu einem gegen die Linke gerichteten Ökofeminismus vgl. Charlene Spretnak und Fritjof Capra, Green Politics, Santa Fe 1986
[8] Zur weiteren Kritik am Atavismus und dem Gebrauch von Mythen im Ökofeminismus vgl. meinen Artikel "Goddess Mythology in Ecological Politics", in New Politics.
[9] Ynestra King: Coming of Age with the Greens, Zeta, Jan. 1988, S. 19
[10] Der Begriff "Sozialer Ökofeminismus" wurde nach meinem Wissen zuerst von Chiah Heller benutzt.
[11] Ellen Willis: Radical Feminism and Feminist Radicalism, in: S.Sayres/A. Stephansobn,/S. Aronowitz und F.Jameson  (Hg.): The 60s Without Apology, Univ. of Minnesota Press 1984
[12] ebd.,S.96
[13] ebd.,S.96
[14] Susan Prentice: Taking Sides: What's Wrong with Eco-Feminism?, Women and Environments, Frühj. 1988, S.9f.
[15] ebd., S. 10
[16] Willis, S. 107

Aus: „Schwarzer Faden“ Nr. 33, 4/1989 (übersetzt von Friederike Kamann)


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Janet Biehl - Der soziale Ökofeminismus (Teil 2)

Im ersten Teil des Beitrags entwickelte Janet Biehl aus der kritischen Auseinandersetzung mit verschiedenen Richtungen des Ökofeminismus ihre These, daß der Ökofeminismus in einer übergreifenden linken politischen Theorie verankert sein muß. Nur ein Feminismus, der "explizit antikapitalistisch und antistaatlich" sei, könne die "Ursachen der männlichen Vorherrschaft ... wirklich bekämpfen." Im folgenden zweiten Teil nimmt ihre Vorstellung eines in solchem Sinne "sozialen" Ökofeminismus nun festere Konturen an.

Biologie und Gesellschaft

Eine andere Frage, die den Feminismus bewegt, ist die nach dem Wesen der Unterschiede zwischen Mann und Frau. So wie die einen aus den biologischen Unterschieden eloquente Theorien von der "weiblichen Natur" ableiten, begrenzen andere die biologischen Unterschiede radikal und betrachten alle gegenwärtigen Unterschiede als durch und durch sozial bedingt, sie verbannen die Biologie.

Ein sozialer Ökofeminismus erkennt biologische Unterschiede zwischen den Geschlechtern an, besonders die offensichtlichen Unterschiede in der Reproduktionsfähigkeit: Frauen menstruieren, werden schwanger, gebären und stillen. Ebenso sind Frauen, im ganzen gesehen, nicht so groß und schwer wie die männlichen Angehörigen ihrer ethnischen Gruppe. Viele Frauen sind physisch schwächer und fürsorglicher sowie hilfsbereiter als viele Männer. In welchem Ausmaß diese und andere Unterschiede jedoch erworben oder angeboren sind, ist unklar. Deshalb müssen wir in dieser Frage eine offene Position vertreten.

Weil Männer immer einander beherrscht haben, sind sie möglicherweise stärker von den Auswirkungen sozialer Gebilde geprägt worden als Frauen. Männer wurden so unter Druck gesetzt, daß sie ihre fürsorgliche Natur vergaßen und an der Herrschaft teilnahmen. Innerhalb der Herrschaftssysteme waren Frauen eher in der Lage, ihre fürsorglichen Qualitäten zu bewahren, sie wurden sogar dorthin gedrängt - während Männer sie in sich austilgten. An den Frauen, die in der privaten Sphäre eingeschlossen blieben, ging die Entwicklung der Herrschaftssysteme unter den Männern zum großen Teil vorbei, und so bewahrten sie eine Ethik der Fürsorge und Gegenseitigen Hilfe.

Unter männlicher Dominanz gerieten dann die biologischen Unterschiede zwischen Männern und Frauen eindeutig zum Nachteil der Frauen. Frauen werden von den Geschlechtsrollendefinitionen immer noch so behindert, daß ihnen alle Möglichkeiten eröffnet werden müssen, all ihre Fähigkeiten zu entwickeln. Es liegt auf der Hand, daß die Mystifizierung und Festschreibung biologischer Unterschiede zu einem "männlichen" und einem "weiblichen" Wesen dem entgegenarbeitet. Daher fordert der soziale Ökofeminismus unzweideutig die reproduktive Freiheit für alle Frauen, die Freiheit der Abtreibung eingeschlossen. Des weiteren fordert er, daß Frauen ihre intellektuellen, moralischen, sexuellen und sinnlichen Fähigkeiten ausleben können, deren Existenz ebenso eine biologische Tatsache ist.

In dem Maße, wie Frauen der soziale Hort für die Ethik des Sorgens sind, bleiben sie auch ein Rückhalt für die Werte, von denen eine ökologische Gesellschaft abhängt. Der soziale Ökofeminismus weigert sich jedoch, Frauen als moralische Missionare aufzufassen. Aber die Notwendigkeit einer gemeinschaftlichen, fürsorgenden Gesellschaft, sowohl in seiner öffentlichen wie auch privaten Tragweite, ist nicht zu übersehen, und viele Frauen (und Männer) sind im Begriff, ihren Beitrag zu einer neuen Sythese zu leisten.

Der soziale Ökofeminismus betont die Bedeutung des sozialen Gefüges für das Leben von Frauen. Es hält sie davon ab, ihre menschliche Natur voll auszuleben. Alles jedoch in Abhängigkeit von den sozialen Bedingungen zu sehen, wirkt sich letztendlich deterministisch für Frauen und Männer aus. Aus einem sozialen Determinismus läßt sich ebenso schlecht ausbrechen wie aus einem biologischen. Diese Ansätze können daher auch nicht den Widerstand gegen die bestehende soziale Ordnung, inklusive den feministischen Widerstand erklären.

Deshalb lehnt der soziale Ökofeminismus jede Form des Determinismus ab und fordert einen nicht-deterministischen Feminismus ein, der sich am Handeln orientiert, indem er dazu auffordert. Biologie, Gesellschaft und Individuum treffen in den menschlichen Wesen zusammen und beeinflussen sich gegenseitig. Darum sind die Menschen auch, anders als die Tiere, in der Lage, in ihrem Leben und in der Gesellschaft Veränderungen herbeizuführen. Moralische und politische Triebkräfte geben Männern und Frauen die revolutionäre Möglichkeit, nicht nur 'die Biologie als Bestimmung' sondern auch alle anderen sozialen Gefüge und soziopolitischen Strukturen herauszufordern. Bestimmte biologische Tatsachen, wie der Tod, begrenzen die Unternehmungen - andere, wie unsere Entwicklungsfähigkeit, treiben dazu an.

Wenn wir feststellen, daß zwischen den Geschlechtern biologische Unterschiede existieren,- egal welchen Ursprungs - muß das noch lange nicht zu Geschlechtshierarchien und Herrschaft führen. Wie schon die Soziale Ökologie sucht auch der soziale Ökofeminismus, Hierarchien abzuschaffen - nicht aber die Unterschiede. Es geht um die Beseitigung hierarchischer Strukturen in unserem Denken, die suggerieren, die Akzeptanz von Unterschieden führe automatisch zu Hierarchie.

Das Öffentliche und das Private

Wenn soziale Ökofeministinnen den Begriff "sozial" verwenden, meinen sie nicht nur die sozialen Formen, die sich auf dem Geschlecht oder Ideologien begründen, sondern die sozialen Strukturen insgesamt. Denn diese - wie auch die Ideologien die ihnen zugrunde liegen - halten die Unterdrückung der Frauen aufrecht.

Im Laufe der Geschichte wurden die Frauen in den verschiedenen menschlichen Gesellschaften in einen ganz bestimmten Bereich abgedrängt: das "Private". Männer dagegen siedelten sich in der gewöhnlich mit "Öffentlichkeit" bezeichneten Sphäre an. Die Ursprünge dieser Bereiche lagen in biologischen Fakten, um die herum sich die menschliche Gesellschaft organisierte, wie Alter und Geschlecht. In diesem Sinne bestimmte die Biologie der Frauen auch ihre sozialen Rollen.

Der private Bereich beruht nun aber nicht nur auf biologischen Fakten wie etwa der genetischen Familie oder der weiblichen Reproduktionsfähigkeit sondern auch auf der Art und Weise der menschlichen Individualentwicklung: alle Menschen haben einen "privaten" Erfahrungs- und Erlebnisbereich. Sie erleben Geburt und Säuglingsalter und eine ziemlich lange und stark prägende Kindheit, mit langen Perioden der Abhängigkeit und des Lernens, und haben neben anderen Dingen, ein großes Bedürfnis nach bedingungsloser Liebe (von Angehörigen beider Geschlechter), um ein individuelles Selbstbewußtsein und ein grundlegendes Vertrauen als Erwachsene entwickeln zu können. Diese Entwicklung vom Säugling zum Kind und vom Kind zum Erwachsenen findet im privaten Bereich statt. Dieser ist geprägt von einer besonderen moralischen Ethik, die nicht nur den Bedürfnissen der Kinderaufzucht zu entsprechen sucht sondern auch den Bedürfnissen der Erwachsenen nach emotionaler Unterstützung und Befriedigung sowie nach einem erfüllten Sexualleben. Die "Ethik des Sorgens" ist spezifisch für den privaten Bereich, dessen Kultur, historisch gesehen, von den Frauen geschaffen wurde, die die Kinder für die Gesellschaft aufziehen. (Wegen dieser kulturschaffenden Arbeit, die die Natur zur Kultur umwandelt, können Frauen als "näher an der Natur" betrachtet werden.) Diese historische Platzzuweisung an die Frauen muß aber nicht notwendigerweise auch heute noch so beibehalten werden.

Wie einen privaten haben alle Menschen auch einen öffentlichen Erfahrungs- und Erlebnisbereich, durch ihre Beziehungen zu Menschen außerhalb ihrer privaten Sphäre. Im Idealfall übernehmen die vollentwickelten Individuen die Verantwortung für ihre gesamte Kommunität. Dazu ist nicht etwa bedingungslose Liebe die Voraussetzung sondern die Fähigkeit, als Mitbürger moralische, intellektuelle und politische Entscheidungen für die gesamte Gemeinschaft treffen zu können. Auf der Basis der Biologie haben die Männer im Laufe der Geschichte diesen öffentlichen Bereich besetzt, was ebenfalls längst überholt ist.

Bei den anstehenden Entscheidungen im öffentlichen Bereich entstehen zwischen den Menschen unausweichlich Differenzen, die argumentativ geklärt werden müssen, rational und leidenschaftlich. Ebenso muß nach ethischen Kriterien entschieden und ausgewählt werden. Zu beidem wären Kinder nicht in der Lage. Die Ethik des Sorgens aus dem privaten Bereich ist hier also nicht adäquat. Weil es sich hierbei um Menschen handelt, die nicht zu dem unmittelbaren Bereich der persönlichen und fürsorgenden Bindungen gehören, ist für den öffentlichen Bereich die Ethik der Rechte (Gerechtigkeit, Menschenrechte) wesentlich. Dennoch sollten die öffentlichen Angelegenheiten auch im Sinne der fürsorgenden Ethik des privaten Bereichs behandelt werden.

Viele Stammensgesellschaften, wie etwa im europäischen Neolithikum, organisierten und strukturierten sowohl den öffentlichen wie den privaten Bereich entlang den Linien der Blutsverwandtschaft - also der genetischen Abstammung entweder von den Müttern oder Vätern. Der private Bereich, in dem die Blutsverwandtschaft dominierte - der Aufzucht und Sozialisation der Kinder - war den Frauen zugeordnet. Im öffentlichen Bereich ging es um Menschen, die nicht zum eigenen Stamm gehörten, also aus der Blutsverwandtschaft herausfielen, um Fremde. Dies war die Angelegenheit der Männer (die sie mit oder ohne Kampf erledigten).

Öffentlicher und privater Bereich waren also quasi zwei Kulturen, der Männer und der Frauen, abhängig von der Aufteilung von Arbeit und Kultur zwischen den Geschlechtern um des Überlebens willen.

Möglicherweise ist es nur ein Umstand unserer hierarchischen Denkweise, daß wir dazu neigen, die Beziehungen zwischen dem privaten und dem öffentlichen Bereich in Stammesgesellschaften in hierarchischer Terminologie zu beschreiben, weil dies der hierarchischen Sichtweise in unserer Gesellschaft entspricht. Die Stammesgesellschaften selbst werteten den öffentlichen Bereich als nicht unbedingt höher. Wie einige Anthropologen gezeigt haben, teilen die Frauen eines Stammes nicht die Einschätzung der Männer, welche "ihre" öffentliche Kultur höher bewerten und sich damit brüsten, sondern belachen deren aufgeblasene Wichtigtuerei. (l)

Dennoch erlangte das Öffentliche schließlich Vorrang vor dem Privaten. Mit dem zahlenmäßigen Anwachsen der Stammeskulturen kamen diese immer häufiger mit Fremden in Kontakt. Die zentrale Bedeutung der Blutsverwandtschaft für die gesellschaftliche Organisation schwand und der öffentliche Bereich wurde zunehmend wichtiger. Bald entwickelten sich Geschlechterhierarchien und Sklaverei. Im öffentlichen Bereich der Männer traten Häuptlinge auf und es entstanden schließlich Staaten. Die Frauen, die ursprünglich aus biologischen Gründen in der privaten Sphäre angesiedelt waren, wurden nun dort aus sozialen Gründen festgehalten, domestiziert. Im Leben der Städte wurden dann das Private und das Öffentliche geschieden, der häusliche Rahmen wurde gesteckt von den vier Wänden der Behausungen. Die Gemeinschaft wurde zerstört und damit auch alle Möglichkeiten eines gemeinschaftlichen, privaten Bereichs, wie das gemeinsame Aufziehen der Kinder. In dem Maße, in dem der öffentliche Bereich in Bürokratien und Militärmaschinen erstarrte, sich Klassen und Eigentum entwickelten, wurde der private Bereich auf die biologische Familie reduziert.

Es gibt kaum einen historischen Beweis dafür, daß das Aufkommen der Klassen oder der staatlichen Gesellschaften als direkter Versuch gedeutet werden könnte, die Lebensbedingungen der Frauen zu verschlechtern, wie es die Theorien von der "ursprünglichen Unterdrückung" behaupten, (vgl. Teil I in SF 33) Die Hierarchien unter den Männern entwickelten sich aus viel zu komplexen Ursachen, als daß sie hieran festgemacht werden könnten.(2) Auch ist nicht erwiesen, daß die Staaten der patriarchalichen Familie nachgebildet wurden, wie von vielen Feministinnen im Gegenzug behauptet wird. Viel eher sind die militärischen Hierarchien, mit denen sich die Männer gegenseitig unterdrücken, der "Prototyp" für die Entstehung des Staates. Trotz dieser Einschränkungen, das Aufkommen solcher Gesellschaften wirkte sich für Frauen denkbar schlecht aus. In Mesopotamien und Ägypten z.B. fiel der Status der Frauen in dem Maße, wie sich Monarchie und Despotismus konsolidierten und militarisierten. Ähnlich beeinflußte das spätere Aufkommen des Kapitalismus das Leben der Frauen (abgesehen von einer Anhebung des Lebensstandards einiger weniger), auch wenn der Kapitalismus nicht als ein Projekt zur Unterdrückung der Frauen angesehen werden kann. Arbeitsplatz und Zuhause wurden getrennt und die Privatsphäre in voneinander isolierte Einheiten von Kleinfamilien aufgesplittert. Damit wurde der Prozeß der Isolation der Frauen vom öffentlichen Bereich und voneinander abgeschlossen und sie völlig machtlos gemacht. Das gemeinschaftliche Leben der im Haus produzierenden Familie wurde ausradiert, worin Frauen immer deutlich wahrnehmbar gewesen waren und nicht minder wichtig wie die Männer.

Nun müssen wir unterscheiden zwischen der Vorstellung, daß Männer die Herrschaft unter ihresgleichen einrichteten, um die Frauen zu beherrschen, und der Vorstellung, daß die Herrschaftssysteme der Männer die Frauen nachteilig betrafen. Die Entstehung von Nationalstaat und Kapitalismus hatte enorme Auswirkungen auf die Herrschaft über die Frauen, auch wenn sie nicht bewußt zu diesem Zweck gedacht waren, und auf die Beziehungen zwischen den Geschlechtern insgesamt, wie auch auf die Beziehungen zwischen den Rassen und weitere soziale Beziehungen. Auch wenn die Herrschaftssysteme der Männer eine eigene Geschichte und Logik haben, so verschlimmern sie doch extrem die Unterdrückung der Frauen. Daher hängt die Befreiung der Frauen von der Zerstörung sowohl des Kapitalismus wie auch des Nationalstaates ab wie auch von der Zerstörung des Vorrangs der Männer.

Gleichzeitig bezieht sich der soziale Ökofeminismus auf das humanistische Erbe der Aufklärung: eine grundlegende Infragestellung der Religion ermöglicht den Menschen, mit ihrer eigenen Befähigung zu Vernunft und Leidenschaft Lösungen für die sozialen Probleme zu entwerfen, ohne sie noch länger von einer Gottheit ableiten zu müssen. Denn die Befreiung der Gesellschaft kann nur auf der Grundlage einer genauen Untersuchung aller Beiträge vorgestellt werden, von Menschen aus dem öffentlichen und privaten Raum, in dem eine Kombination von Fürsorge und Recht, von Leidenschaft und Vernunft, von Individualität und Gemeinschaft befürwortet wird.

Kapitalismus und Nationalstaat

Die Herrschaft der Männer betraf das Leben der Frauen vielleicht am grundlegendsten durch die Umstrukturierung der gemeinschaftlichen privaten und öffentlichen Bereiche zu etwas nahezu nicht Wahrnehmbarem. Der bereits in die biologischen und schließlich die Kleinfamilien atomisierte private Bereich wurde mit dem Aufkommen des Kapitalismus noch weiter reduziert auf das Gebiet der Konsumption. Das gegenwärtige Eindringen der Marktökonomie in alle Aspekte des menschlichen Lebens, wodurch eine sogenannte "Markt-Gesellschaft" geschaffen wurde, wie es Murray Bookchin nennt, macht es in den letzten Jahren dem häuslichen B ereich zunehmend schwieriger, überhaupt noch zu existieren. (3) Die Wirtschaftsunternehmen stellen immer häufiger ihrer Belegschaft Kinderhorte - oder Altenheime - zur Verfügung, wodurch das häusliche Leben allmählich in den Wirtschaftsunternehmen aufgeht und nach den Erfordernissen des Kapitalismus organisiert wird. Mit dem Aufkommen der Leihmutterschaft hat der Markt sogar die Gebärmutter erobert.

Gleichzeitig werden viele Frauen - so wie ehedem die Männer - dazu animiert, sich über ihre möglichen biologischen Neigungen zum 'Sorgen' hinwegzusetzen. In dem Maße, wie sich Kapitalismus und Etatismus die Fähigkeiten der Menschen im Sinne von Wettbewerb und Ausbeutung aneignen, haben viele Frauen bewiesen, daß sie ebenso gut zur Herrschaft in der Lage sind wie Männer. In dem Maße wie die Menschen als Ausbeuter und Ausgebeutete homogenisiert werden, gehen die Werte des 'Sorgens' verloren, die Frauen über Jahrtausende im privaten Bereich verkörperten.

Damit wird es für solche Frauen immer schwieriger, die es vorziehen, Kinder aufzuziehen, anstatt zu arbeiten, um "ein verdorbenes Stück Kuchen" zu verdienen (wie es Bonnie Kreps einmal ausdrückte). Viele gehen nicht arbeiten, weil sie wollen, sondern weil sie müssen. Ebenso ist es auch den Männern kaum noch möglich, zu Hause bei den Kindern zu bleiben. Wo einmal ein Einkommen ausreichte, um eine Familie zu ernähren, schaffen es heute kaum zwei. Weil die Menschen, die Kinder haben wollen, immer mehr gegen ihren Willen außer Haus arbeiten müssen, wird jede Art von privatem und fürsorgenden Bereich zunehmend zerbrechlich.

So wie das häusliche Leben beeinträchtigt wird, geschieht es auch mit dem öffentlichen Leben. Im liberalen Nationalstaat wurde schon früh für die meisten ein voll entwickeltes politisches Leben unmöglich. Denjenigen, die es dennoch schafften, wurden vor allem bürokratische Positionen zugewiesen, wodurch sie gezwungenermaßen an der Hierarchie teilnahmen. Geschaffen wurden also Bürokratie statt Freiheit, Zentralismus statt Dezentralismus, effiziente und instrumentelle Bedürfnisse weit eher als moralische Bedürfnisse und Ziele.

Die Kleinfamilie wurde zementiert, wo ihre Funktionen nicht völlig absorbiert wurden. Das gemeinschaftliche Leben, auf dem lebendige politische und private Sphären beruhen, wurde zerstört. So wie die private Familie durch die Kleinfamilie verzerrt wurde oder von den Unternehmen aufgesogen, so zerstört der Nationalstaat die Möglichkeit zu einer wirklich politischen "öffentlichen" Sphäre. Aufgrund dieser destruktiven Auswirkungen von Nationalstaat und Kapitalismus auf die Beziehungen zwischen den Geschlechtern und alle gemeinschaftlichen Beziehungen, erwartet der soziale Ökofeminismus weder vom Staat noch von den Wirtschaftverbänden zuträgliche Lösungen. In den liberalen Nationalstaaten wird gegenwärtig auf die Forderungen der Frauenbewegung im Rahmen der Gesetzgebung reagiert, wodurch neue Bürokratien aufgebaut und die Vertreterinnen eingebunden werden. Wir betrachten diese Lösungen als ausschließlich der Stärkung des Nationalstaates selbst dienlich. Ähnlich beurteilen wir das Aufsteigen von Frauen im Kapitalismus als Partizipation an dem System, das gerade das gemeinschaftliche Leben demontiert, von welchem ihre entgültige Freiheit abhängt, und sie selbst entmenschlicht.

Die Ethik des Sorgens muß sowohl im privaten wie im öffentlichen B ereich wieder Einzug halten (ebenso wie die Ethik des Rechts an ihrem traditionellen Platz in der öffentlichen Sphäre aufrechterhalten werden muß; beides widerspricht sich nicht). Der soziale Ökofeminismus strebt nichts anderes an, als die Abschaffung von Kapitalismus und Nationalstaat und die Restrukturierung der Gesellschaft auf eine dezentralisierte, gemeinschaftliche Weise, so daß für alle ein ausgefülltes öffentliches und privates Leben möglich wird. Es werden lokale Lösungsversuche befürwortet, welche sich eng an der Gemeinschaft orientieren, in der die private und die öffentliche Sphäre zusammenfließen, zwischen denen keine großen Entfernungen - sei es geographisch oder gefühlsmäßig -überwunden werden müssen. Es wird eine gemeinschaftliche Fürsorge für die Kinder und älteren Menschen angestrebt, sowie eine Restrukturierung der Gesellschaft, durch die das Heraustreten der Frauen aus dem privaten Bereich erfolgt. In diesem gemeinschaftlichen Leben soll sowohl die gemeinsame Kinderbetreuung möglich sein, wie auch ein politisches Leben, das von örtlichen Versammlungen geprägt ist, in denen man sich kennt und miteinander spricht.

Der soziale Ökofeminismus betrachtet die Differenzierung der Sozialen Ökologie als entscheidend - zwischen Politik im Sinne eines Etatismus und Politik im ursprünglichen Sinne, als volkstümliche Demokratie von Gegenüber zu Gegenüber in der lokalen Selbstverwaltung. Wir übernehmen den libertären Kommunalismus der Sozialen Ökologie als eine übergreifende linke Theorie, der wir uns integrieren können.(4) Der libertäre Kommunalismus entwirft einen Rahmen für den langsamen Übergang zu dem gemeinschaftlichen Leben, auf welchem ein ausgewogenes privates und politisches Leben beruhen: ein Rahmenentwurf für die Demokratisierung der Republik, für die Neubelebung der lokalen kommunitären Politik durch die Menschen selbst, die Frauen eingeschlossen - mit Bezirksversammlungen, Stadtteiltreffen.

Dieses gemeinschaftliche Leben würde sich aber nicht um des sozialen Zusammenhalts oder der Organisation willen auf die Grundlage einer Religion stellen, wie es frühere Gesellschaften taten. Weit eher sind die hohen Ideale der Aufklärung und die Freiheitsideale der westlichen revolutionären Tradition Bezugspunkte, als weltliche, vernunftbezogene und doch leidenschaftliche und sinnliche Basis für das individuelle, private und politische Leben.

Der soziale Ökofeminismus stellt sich auf den Grundsatz der Sozialen Ökologie, daß sich die Vorstellung von der Beherrschung der Natur von der Beherrschung von Menschen durch Menschen ableitet. Nur die Beendigung aller Herrschaftssysteme macht eine ökologische Gesellschaft möglich, in welcher keine Staaten oder kapitalistischen Wirtschaftssysteme versuchen, sich die Natur zu unterwerfen. Alle Aspekte der menschlichen Natur sollen befreit sein - Sexualität und Neigungen ebenso wie die Vernunft. Die Rolle des privaten Bereichs bei der Umwandlung einer "ersten Natur" in eine "zweite Natur" findet ihre Anerkennung als entscheidend für die soziale Evolution des Menschen.

Wir meinen, daß die biologische Tatsache der kindlichen Abhängigkeit nicht länger vorschreiben kann, daß die Aufzucht der Kinder den Frauen zugeteilt bleibt. Denn die Gesellschaft ist nicht mehr entlang biologischer Linien wie Kindheit, Geschlecht und Alter organisiert. Wir betrachten die Technologien, die die Befreiung der Frauen aus ihrem Eingesperrtsein in diesen Bereich möglich gemacht haben, als unumgänglichen menschlichen Kulturbeitrag. Heute könnten im Prinzip Menschen beiderlei Geschlechts die benötigte Pflege und Unterstützung aufbringen. Wir fordern deshalb eine politische und soziale Organisation, die dies ermöglicht, denn die Tätigkeiten der Kinderaufzucht und anderer Transformationen von "Natur in Kultur" obliegen allen Menschen. Gleichzeitig fordern wir, daß die Frauen und Männer, die sich den Kindern widmen wollen, dazu sozial in die Lage versetzt werden. Wir betrachten alle Menschen, Männer und Frauen, als fähig zu einer Ethik des Sorgens (genauso wie zu einer Ethik des Rechts und der Grundsätze). Wenn die Ethik des Sorgens heute weiterhin auf den privaten Bereich beschränkt bleibt, so nicht aufgrund der "inneren Natur" von Frauen, sondern weil die Bürokratisierung und Kommerzialisierung des öffentlichen Lebens diesen B ereich noch weiter ausgedehnt haben. Wir behaupten, daß in der politischen Sphäre einer selbstverwalteten Kommune die Lösungen der Probleme des privaten Bereichs von den Menschen selbst vorgenommen werden können - als da sind: die Beschränkungen und Verdummung durch das ausschließliche Großziehen von Kindern, die Verrichtung erniedrigender Arbeit, Gewalt gegen Frauen, Vergewaltigung. Die Menschen wären sich gegenseitig rechenschaftspflichtig. In einem gemeinschaftlichen und ökologischen Gemeinwesen wäre das gemeinsame Großziehen von Kindern möglich und würde allen die Teilnahme daran eröffnen. Dezentrale, soziale Vereinbarungen würden sicherstellen, daß alle Individuen, männlich oder weiblich, den vollen Zugang zum privaten und politischen Leben haben.

Häuser für geschlagene Frauen, Zentren für Vergewaltigte, Frauengesundheitszentren wurden auf örtlicher Ebene bereits geschaffen, um die Unterdrückung der Frauen in der Kleinfamilie anzugehen. Aber nur ein massiver Zustrom von Frauen in die lokalen politischen "Formen der Freiheit" (um mit Murray Bookchins Worten zu sprechen) könnte den Kommunen ermöglichen, ihre Gesellschaft bewußt so zu rekonstruieren, daß der männliche Vorrang sowohl in der privaten wie der öffentlichen Sphäre beendet wird. Ihre Präsenz in einem radikalen kommunitären Sozialwesen würde es den Frauen, wie auch den Schwulen und Lesben und den Farbigen, ermöglichen, sich ebenso mit den traditionellen Belangen des politischen Bereichs zu befassen. Die enge Verzahnung von Politischem und Privatem auf lokaler Ebene ermöglicht eine volle Integration von Frauen als Bürgerinnen.(5) Der soziale Ökofeminismus teilt mit der Sozialen Ökologie die Forderung, durch eine Kommunalisierung der Ökonomie und durch das Schaffen einer moralischen Ökonomie - einer Ökonomie der Kooperativen, der sinnvollen Arbeit, die sich an den örtlichen Bedürfnissen der Kommune orientiert - das ökonomische Leben unter die Kontrolle des politischen Bereichs zu bringen. In einer lokalen, kommunalen Ökonomie, in der der Arbeitsplatz nicht weit vom Zuhause entfernt ist, ist eine gleichberechtigte und volle Teilnahme der Frauen am ökonomischen Leben möglich.

Eine kommunalisierte Ökonomie ist für den Kapitalismus eine Herausforderung. Nicht etwa die Übernahme der Fabriken durch die Arbeiter macht diese Herausforderung aus, sondern die Verteidigung der Gemeinwesen durch die Menschen selbst, der Herzen und Hirne gegen die Plünderung durch die Marktwirtschaft. Die Marktwirtschaft muß durch einen moralischen Gegenangriff aus ihrer in höchstem Maße unmoralischen kommerziellen 'wachs oder stirb' Flugbahn herausgeworfen werden, welche jeden Aspekt des Lebens zu durchdringen droht. Frauen nehmen an dieser moralischen Herausforderung des Kapitalismus nicht deshalb teil, weil sie aufgrund ihrer Weiblichkeit von Natur aus moralischer wären als die Männer, sondern weil sie im Kapitalismus auf besondere Weise unterdrückt werden. Weil sie menschliche Wesen sind, mit moralischen Fähigkeiten ausgestattet, nehmen sie die Marktgesellschaft als eine Schändung des menschlichen Geistes wahr. In der Geschichte haben sich Frauen immer an der Basis mit Männern gegen die gemeinsamen Unterdrücker zusammengetan und Revolutionen gegen religiöse, ökonomische und staatliche Hierarchien gemacht. Der soziale Ökofeminismus bezieht sich auf dieses revolutionäre Erbe der Arbeit von Generationen revolutionärer Frauen, von einfachen Frauen, die um die Nahrung für ihre Kinder kämpften und um die Freiheit ihrer Genossinnen, bis zu solchen Frauen mit einer internationalen revolutionären Statur wie Rosa Luxemburg, deren Internationalismus die besonderen Unterdrückungsformen verschiedenster Gruppen beinhaltete und transzendierte. Als soziale Ökofeministinnen wollen wir diese historische Tradition revolutionärer Frauen stolz fortsetzen. Wir sehen keine Widersprüche zwischen diesem Ansatz und der vollständigen Teilnahme der Frauen an allen Aspekten des Lebens.

Fußnoten:
(1) z.B. Yolanda Murphy u. Robert F. Murphy, Women of the Forest (New York: Columbia University Press)
(2) über die Entwicklung d. Hierarchien vgl. Bookchin, Ökologie der Freiheit
(3) vgl. Bookchin, Urbanization zur Marktökonomie und Marktgesellschaft
(4) Zum libertären Kommunalismus vgl. Bookchin, "Thesen zum libertären Kommunalismus" in: SCHWARZER FADEN NR. 19, 3/85 S.15-22;"The Riseof Urbanization and the Declineof Citizenship" (Sierra Club, 1987); "The Greening of Politics: Toward a New Kind of Political Practice", in: Green Perspectives 1 (Jan 1986)
(5) über Frauen als Bürgerinnen in der Demokratischen Tradition vgl. meinen Artikel "Women, the Polis, and the Western Democratic Tradition", veröffentlicht in J.Plant (hrg.) Healing the Wounds (New Society, 1989)

Aus: „Schwarzer Faden” Nr. 34, 1/1990. Hervorhebungen im Original!

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